El sujeto encarnado:


Limites devenir e incompletud.

 por Denise Najmanovich.

 1.- ¿De que hablamos cuando hablamos del cuerpo?

El discurso de la Modernidad, y el de la ciencia  clásica en particular, prescinde de la necesidad de dejar en claro quien es el que habla, desde qué lugar lo hace, con qué propósito y desde qué perspectiva. La mayor parte de las publicaciones científicas recurren a un estilo aséptico e impersonal donde abundan los "se sabe" o las afirmaciones genéricas del tipo "La neurología actual nos dice (...)" o "la ciencia actual confirma (...)". A pesar de parecer aparentemente claros, si reflexionamos un poco observamos que los sujetos de estas enunciaciones son entes abstractos "la neurología" o "la ciencia" no hablan, solo éste neurólogo, o aquél científico pueden hacerlo. En suma, en el discurso de la Modernidad el lugar de la enunciación es ocupado por un sujeto abstracto y universal y de esta manera se escamotea la responsabilidad de quien habla por su propio decir.

 Esta forma del discurso moderno, característico de la ciencia pero también de la conversación cotidiana,  se ha instituido sobre un conjunto de supuestos subyacentes y se ha desarrollado a lo largo de varios siglos desde el Renacimiento, pasando por la Revolución Francesa hasta la actualidad. No se trata meramente de un "forma de hablar" sino de una forma de pensar, de  conocer , de sentir y de percibir  el mundo.

En las últimas décadas los modelos cognitivos, los valores y las prácticas de la Modernidad han entrado en una crisis que muchos consideran terminal. El pensamiento contemporáneo se ha abocado a   desenredar la compleja  madeja de conceptos, metáforas, inferencias que han estructurado la concepción Moderna del mundo. Desde diversas perspectivas que incluyen la lingüística, la filosofía del lenguaje, la teoría de la categorización, la inteligencia artificial, la psicología cognitiva, la teoría literaria , la crítica de arte,  la filosofía de la ciencia se ha cuestionado el discurso moderno respecto del sujeto, el conocimiento y la producción de sentido.

Este trabajo se inscribe en una perspectiva conceptual que rompe con los discursos de la modernidad[1]; exige como punto de partida la especificación del lugar desde el cual se habla. Este gesto no es un mero señalamiento, ni una regla protocolar. Por el contrario, se trata de una afirmación a la vez ética -porque indica la decisión del hablante de hacerse responsable de su discurso-, estética -ya que reconoce la importancia  del contenido de la forma y de los vínculos específicos que esta crea-, y política -porque pretende un lugar en el entramado relacional contemporáneo.

Desde el punto de vista epistemológico este señalamiento del lugar de la enunciación se relaciona con la necesidad de cuestionar la distinción clásica sujeto-objeto y su correlativa separación cuerpo-mente. Esto es así porque las concepciones contemporáneas sobre estas dicotomías clásicas han llegado a un punto de no retorno al cuestionar la supuesta independencia de cada unos de los términos constitutivos de estas polaridades que en la modernidad han sido pensadas como separadas, disociadas, desconectadas. Al cuestionar la polaridad excluyente sujeto-objeto o su equivalente cuerpo mente avanzamos hacia un nuevo espacio cognitivo. Ya no se trata de indicar nuevos lugares en el viejo mapa de la modernidad, sino que los desarrollos contemporáneos exigen la construcción de un nuevo espacio cognitivo donde cuerpo~mente, sujeto~objeto, materia~energía son pares co-rrelacionados y no oposiciones  de términos independientes. Sólo en un nuevo espacio cognitivo podrán  cobrar sentido las producciones teóricas e instrumentales de este fin de siglo: la simulación y la realidad virtual, las redes sociales y las tramas urbanas, el cuerpo emocional y la mente corporalizada.

Es hora ya de responder al interrogante que abre este trabajo: ¿de qué hablamos cuando hablamos del cuerpo? Desde una mirada que rompe con las dicotomías clásicas y que acepte dar cuenta del lugar de la enunciación, lo primero que tenemos que darnos cuenta es de qué estamos hablando. Es decir, estamos traduciendo al lenguaje verbal nuestra experiencia corporal. Esa experiencia corporal es inconmensurable con el lenguaje: pertenece a otro orden. Sin embargo, y aunque resulte paradójico,  aún cuando pertenece a otro orden el lenguaje es parte[2] de esa experiencia corporal. La inconmensurabilidad no implica incomunicación, lo que indica es la imposibilidad de una traducción completa entre el orden corporal y el del lenguaje. Entre ambos hay una articulación, una posibilidad de traducción parcial, que nos permite hablar de la experiencia corporal (sabiendo siempre que hablar del dolor o del placer, o intentar describirlos más precisamente es una tarea interminable[3]). Pero ese "cuerpo"[4] del que hablamos en el lenguaje no puede identificarse sin más con el cuerpo que experimentamos. Entre uno y otro ha mediado una transformación ya que el lenguaje no es un medio inerte. Barnett Pearce ha señalado este aspecto formativo del lenguaje y destacado  nombrar algo es  "en un sentido muy real, convocarlo a ser como uno lo ha nombrado".

 Este "cuerpo" del que hablamos ha emergido en nuestra experiencia social e histórica, en un contexto específico y está atravesado por múltiples imaginarios. Cuando yo hablo del "cuerpo" hablo como bioquímica, como epistemóloga, como mujer, como madre, como argentina de fines del siglo XX, como cibernauta, como amante, y en muchos otros registros más. Mi discurso tiene -en este caso- la forma del lenguaje escrito estructurado por la cadencia y la consistencia del castellano de Buenos Aires y un estilo académico (con ciertas liberalidades). Otras personas  -y yo misma en otras circunstancias- producen sentido en relación al cuerpo con y desde otros lenguajes como la pintura, la escultura, el video, el cine, la fotografía, la simulación computada, la danza, el ritual, y muchos otros. Otros lenguaje crearán otros "cuerpos", al igual que distintas perspectivas dentro de un lenguaje.  Los diversos lenguajes son inconmensurables entre si, y por lo tanto , no hay una traducción exacta,  completa  y mecánica de uno al otro, pero si un proceso de traducción parcial, metafórico y creativo, como ya hemos señalado al hablar del lenguaje verbal y la experiencia corporal.

Las complejas relaciones entre los "cuerpos" expresados a través de los lenguaje humanos y el cuerpo más  alla de toda representación ha sido uno de los temas claves de investigación de muchos pensadores en las últimas décadas. Los filósofos positivistas fueron pioneros en la distinción entre "cuerpo" y cuerpo. Sin embargo su concepción del lenguaje y el conocimiento, estaba atrapada en la metáfora cognitiva de la Modernidad.  Esta concepción los llevó a hacer del "cuerpo" una imagen especular  -obtenida gracias a la iluminación objetivista- de un supuesto cuerpo material, objetivo e independiente. En el próximo apartado exploraremos la forma en que fue formándose este "cuerpo de la modernidad", que los positivistas  han ayudado a gestar, propagar y sostener. Consideraremos con especial atención algunas de sus metáforas constitutivas, tendremos en cuenta los instrumentos y las prácticas que lo hicieron emerger y  los procedimientos que lo sostienen. Luego exploraremos las alternativas contemporáneas que permiten abrir nuevos sentidos que abandonan la vieja dicotomía cuerpo-mente y abren las puertas al pensamiento complejo para producir un abordadaje que permita pensar una  mente corporalizada y un cuerpo cognitivo emocional.

 2.- El "Cuerpo de la Modernidad": 

La modernidad no  descendió del cielo en paracaídas, ni emergió adulta del océano. No cubrió con su manto de racionalidad "pura" a todo el planeta, ni atrapó de manera uniforme el imaginario de Occidente. A  lo largo de varios siglos, en forma despareja e intermitente[5] se fueron generando, creciendo y desarrollando un conjunto de formas de pensar, de sentir, de expresarse, de relacionarse, de construir, de viajar, de explorar , de amar, de valorar, de  sufrir, de hacer la guerra y la paz, que hacia los siglos XVI  y XVII constituía una forma de vida y pensamiento humano radicalmente diferente de aquella que en Occidente dio en llamarse Edad Media.

La mentalidad moderna no es un sistema homogéneo. Por el contrario es el nombre genérico de una red compleja de ideas, conceptos, modos de abordaje, perspectivas intelectuales, estilos cognitivos, modalidades de intelección-acción, y aptitudes valorativas, sensibles y perceptivas que han caracterizado una época amplia. Por lo tanto debe ser incluida en una categoría facetada, multidimensional, con bordes difusos, con infiltraciones de otros modos de pensar y ser en el mundo.

 La forma específica de la mentalidad moderna no es idéntica en Galileo que en Descartes o Newton o Leibniz. Aún así es posible abstraer un prototipo, un modelo ejemplar de aquello que entendemos por mentalidad moderna. Sin embargo, no debemos olvidar que se trata de un "prototipo abstracto" que no tiene sentido por si mismo: no es un ídolo para adorar, ni un demonio que destruir. Por lo tanto, cuando hablemos de la "concepción moderna del mundo", y especialmente la "concepción moderna del cuerpo",  debemos tener en claro que  estos "prototipos"  son  "objetos narrativos". Esto no los hace menos importantes, ni les quita validez. Al contrario, al hacernos cargo de que somos nosotros los que hablamos del cuerpo, que nuestra narración depende de nuestro peculiar punto de vista y que no podemos acceder a la "perspectiva de Dios", ni pretender privilegios especiales para nuestro modo de entender el mundo y por lo tanto la corporalidad, abandonamos el campo de las certezas eternas y los fundamentalismos objetivistas o Deistas, y abrimos la puerta a la pregunta por la emergencia de la noción de "cuerpo". Al romper con las ilusiones de una única mirada y una única narración, nos damos cuenta que la pregunta -al igual que todas las preguntas- por el "cuerpo" está histórica y socialmente condicionada. Es preciso explorar la noción de "cuerpo de la Modernidad" porque nos atraviesa y nos constituye y también porque ha entrado en crisis y esto nos produce tanto malestar como nos impulsa hacia nuevas búsquedas de sentido.

El material histórico que nos brinda Occidente a partir del Renacimiento hasta este siglo es tan rico que nos obliga a elegir sólo algunas de las diversas perspectivas y narraciones que dan cuenta del  vasto tema del "cuerpo" y las relaciones cuerpo-mente. En el marco de este trabajo, los elementos que hemos de utilizar para llevar a cabo nuestro proyecto son de distinta proveniencia: 

1) Del campo del arte nos detendremos en el desarrollo de la perspectiva en el quattrocento. 

2) Del ámbito de la historia de la ciencia prestaremos particular atención al desarrollo de la matematización, la teoría y práctica de la medición, y el análisis de la modelización experimental. 

3) Del área filosófica focalizaremos nuestro interés en el "giro cartesiano" y en el divorcio entre espíritu y naturaleza, sujeto y objeto, cuerpo y mente.

He decidido construir esta narración sobre estos tres ejes porque nos permitirán abordar el tema del cuerpo desde una perspectiva multidimensional, superando así los modelos de compartimentos estancos y elaborando una historia que pueda ser navegada como un hipertexto.  

2.1.- La "racionalización " visual: La perspectiva lineal. 

Un elemento clave para componer una imagen de la Modernidad es darse cuenta que desde su perspectiva conceptual las coordenadas  son fijas: sólo se reconoce la legitimidad de una única mirada. En la pintura esta concepción se plasmó a través de la "perspectiva lineal" . En la ciencia, la mentalidad moderna se expresó a través de la estandarización  y reificación de los sistemas de representación  matemáticos -la geometría analítica primero y luego el Cálculo Infinitesimal- y el establecimiento del "experimento controlado" como modalidad clave de interrogación a la naturaleza. La prácticas sociales ligadas al pasaje del Medioevo a la Modernidad están relacionadas con la construcción, difusión e imposición de los patrones e instrumentos de medida ( el metro patrón, el kilo patrón etc.), la contabilidad de doble entrada, el establecimiento de nuevos modelos vinculares sistematizados -especialmente en las ciudades con la agremiación- y un cambio radical en las relaciones de  poder entre los distintos actores sociales y los modos de fijación de los nuevos estatus sociales.

 Los conceptos y procedimientos  que hoy nos resultan cotidianos, obvios, naturales, han sido el fruto de una dolorosa revolución intelectual y  tecnológica, ligada a los procesos histórico-sociales que se produjeron en el pasaje del Medioevo a la Modernidad. Los hombres de Occidente atravesaron varios siglos de transformaciones  de sus valores, de sus modos de representación, de sus sistemas vinculares, de sus estilos cognitivos, de sus perspectivas teóricas y estéticas. Estos cambios estuvieron indisolublemente ligados con profundas modificaciones en las instituciones religiosas, profesionales, legales,  políticas y sociales que condujeron a un nuevo orden social: la Modernidad.  Este proceso tuvo lugar tanto en el imaginario como en el tejido social y pudo emerger a partir de un cambio de sensibilidad ligado a la aparición de nuevos modos de representación y de nuevas formas de relación social.

El desarrollo de la perspectiva lineal en la pintura fue anterior al giro Copernicano que dió nacimiento a la Ciencia Moderna y a las Meditaciones Filosóficas de Descartes que abrieron definitivamente las puertas para el establecimiento de una mentalidad Moderna[6].

Los hombres modernos creyeron que era posible "encerrar" el tiempo dentro de los relojes, "capturar" el espacio dentro de un cuadro y el movimiento en un conjunto de "leyes naturales" necesarias y eternas. Los productos tecnológicos, las teorías científicas, las obras de arte y las concepciones filosóficas están inextrincablemente ligadas entre si y con las prácticas sociales, los modos de sensibilidad y las vivencias de los sujetos.

La invención de la perspectiva  lineal en el Renacimiento generó lo que hoy podríamos denominar como la ilusión del realismo. La perspectiva asegura una geometrización  de la representación espacial sobre la base de principios y reglas claramente explicitados y sistemáticos que son coherentes con una nueva manera de percibir y concebir a la naturaleza, propia del Quattrocento.

A diferencia de la  concepción moderna la noción medieval del espacio era cualitativa, diferenciada. El universo tenía un centro absoluto, un arriba  el Cielo -morada de los ángeles, de Dios, de los astros perfectos- y un abajo, el Infierno. El nuevo espacio renancentista, en cambio, ya no es cualitativo sino ilimitado e idéntico en todas sus direcciones, un espacio sin cualidad pero representable por medio de la técnica de la perspectiva lineal, y por sobre todo: un espacio anterior e independiente de los objetos que después se situarán en él: un espacio abstracto.  Este espacio no es un contexto ni un medio ambiente, sino un soporte  inerte,  vacío.

El cuadro renacentista pretende ser una "ventana" a través de la cual nos parece estar viendo el espacio. La superficie del cuadro está formada por la  intersección entre el plano (el de la ventana) y los haces de una pirámide visual, que une un punto o centro visual con cada punto de la forma espacial a representar. En el cuadro renacentista la superficie material pictórica, sobre la que aparecen las formas de las diversas figuras o cosas dibujadas o pintadas, es negada como superficie material y transformada en un mero "plano figurativo" (...) (Panofsky, E. 1973). Este gesto puede considerarse como parte de un movimiento que conducirá a la producción de una corporalidad abstracta, es decir a la paradoja de un cuerpo desencarnado, que irá impregnando el imaginario moderno.

Ahora bien, la perspectiva lineal sólo es posible cuando se pre-suponen dos hipótesis fundamentales: a) que miramos con un único ojo inmóvil y b) que la intersección plana de la pirámide visual puede considerarse como una reproducción adecuada de nuestra imagen visual. Estos dos presupuestos implican un aventurada "abstracción", ya que como nos dice Panofsky "la estructura de un espacio infinito, constante y homogéneo es totalmente opuesta la del espacio psico-fisiológico". Es decir, que el espacio de la perspectiva y luego el espacio cartesiano son sólo una de las formas de concebir el espacio y que ambas son reducciones de la compleja experiencia espacial que tenemos  los seres humanos. Esta abstracción y reducción de la experiencia es posible gracias a la transformación del espacio como dimensión corporalmente significativa -sensible y vivencial- en un espacio matemático estandarizado gracias a procedimientos normatizados[7].

 La maravillosa técnica de la perspectiva lineal contribuyó decisivamente a fomentar la ilusión realista. Su estricta estandarización llevó  a crear la confusión entre "mapa y territorio". La geometrización del espacio posibilitó la creencia en un espacio independiente. Estos giros conceptuales en cuanto al espacio fueron parte de las condiciones de posibilidad para la emergencia de una concepción mecánica del cuerpo. A su vez, jugaron un papel clave en la estructuración de una teoría del conocimiento objetivista y realista que recién en las últimas décadas ha comenzado a verse seriamente amenazada.

2.2 .- Mundo mecánico y cuerpos medibles. 

El gran problema de la Modernidad consiste en que sus cultores -pasados y presentes- sostienen que el espacio matemático (que en ese momento era sólo el espacio Euclidiano) es una re-presentación realista del espacio físico. Es decir es la única representación verdadera y valedera del espacio. Sin embargo, es importante aclarar que la  nueva concepción del espacio no surgió de golpe, no se impuso en un día y obviamente no se corresponde con ninguna intuición natural humana. Es el fruto de un largo proceso  de geometrización del espacio en el que  el arte llevó la delantera. Pierre Francastel considera la invención de la perspectiva y la representación del espacio durante el Quattrocento como la manifestación concreta de un cierto estado específico de la civilización, de una determinada forma material e intelectual de la actividad humana. Una civilización donde la "matematización" de la experiencia se irá haciendo cada vez más relevante y extendida. Una civilización donde la ciencia, la filosofía y el arte fueron concebidos como sistemas de re-presentación de la naturaleza según una peculiar óptica especular. Es decir que desde esta perspectiva el conocimiento es una imagen virtual de aquello que está fuera del sujeto y es independiente de él (Paradojicamente el sujeto de la modernidad no afecta ni es afectado por aquello que conoce, como un espejo: cuanto menos "aporte" a la imagen mejor, tiene que limitarse a ser superficie reflectante. Debe tender a desaparecer al igual que la superficie del cuadro que tenía que desaparecer como tal para ser una "ventana al mundo" ).

La historiografía  del arte, de las ciencias y de las ciudades atestiguan los múltiples lazos que produjeron el entramado social que dará origen al Renacimiento. En el siglo XIII una nueva matemática venida del mundo árabe se extiende por Occidente  debido -en buena parte- a que los  hombres de esta época estaban sumamente comprometidos en el intercambio mercantil y en la  eficacia comercial. Para los habitantes de las ciudades europeas de esa época  "contar rápido y bien era una necesidad cotidiana." (Paul Benoit, 1989). La vida ciudadana es el escenario en donde el cálculo se va convirtiendo en un  valor indispensable para la vida: en el arte con los desarrollos de la perspectiva y la música polifónica, en la vida cotidiana merced al comercio, y también para el nacimiento de las nuevas ciencias que como dijera magistralmente Galileo sólo conciben un universo escrito por Dios en la naturaleza con caracteres matemáticos.

Del espacio sistemático moderno al ideal de la medición "exacta" del mundo no hay más que un paso. Pero no es conveniente considerar este proceso como una cuestión netamente práctica. Por el contrario, se trata de un revolución  conceptual y de una transformación mayúscula de la sensibilidad. Para poder apreciar cabalmente este fenómeno es imprescindible distinguir el sentido peculiar que se asignó a la medición en la modernidad.  A diferencia de los griegos,  para quienes la medida se relacionaba fundamentalmente con un orden o armonía interna de las cosas,  Galileo concibió la medida como  una comparación de un objeto como un patrón externo, o unidad fija. Este último procedimiento, que desde luego se conocía y utilizaba en ciertos ámbitos restringidos en la antigüedad, era considerado como una forma de exteriorización de una "medida interna" más profunda y más rica. En cambio, a partir de Galileo sólo las propiedades medibles según un patrón externo obtendrán el elevado rango de  cualidades primarias ( la extensión, el movimiento, la inercia) y constituirán el único objeto de la ciencia. Esta cualidades primarias se tienen por propias de los cuerpos, anteriores a su medición e independientes del sujeto. Reencontramos aquí en la sistematización y estandarización de los procesos de medición, los mismos resortes y las mismas consecuencias cognitivas que veíamos en relación a la perspectiva lineal: una vez más los "cuerpos" mismos desaparecen del horizonte cognitivo de la modernidad, para dejar sólo un caparazón de propiedades mensurables. Los objetos pasan a ser  "masas puntuales", los choques se vuelven elásticos, el espacio y el tiempo devienen absolutos. Objetos inodoros, incoloros, insípidos: en fin "objetos abstractos". El "cuerpo de la modernidad" es un cuerpo físico mensurable y estereotipado dentro de un eje de coordenadas. A imagen y semejanza del espacio se vuelve abstracto y mensurable. De ser una criatura de Dios en tránsito hacia la vida eterna, pasa a ser una sustancia material  en el espacio infinito regido por leyes de la naturaleza inmutables y eternas.

La perspectiva lineal, la matematización producto de una experiencia controlada y limitada a la medición de variables que solo cambian de forma regular, nos conduce a la concepción de un mundo "desencantado" lavado de cualidad, gobernado únicamente por leyes matemáticas restringidas al universo de variaciones lineales, dentro de un pensamiento causa-efecto regido por el principio de simplicidad. El mundo llamado "objetivo", es un mundo muy alejado de la experiencia humana, es un mundo inventado por un sujeto que se piensa a si mismo como "observador neutro". Un universo surgido de los "modelos ideales" y luego "confirmado" por esa forma peculiar de relación con la naturaleza  llamada método experimental.

El cuerpo que surge de este modo de experienciar y concebir el mundo es un cuerpo eviscerado, una cáscara mensurable, un arquetipo de "valores normales", un conjunto de "aparatos". Un cuerpo separado de la psiquis, de la emocionalidad, del conocimiento. Un cuerpo abstracto y desvitalizado.

Esta jerarquización de la media y la estabilidad que implican los procesos técnicos (léase establecimiento de patrones e instrumentos estandarizados de medida) y político (léase regulaciones rigurosas y legales de los estándares de medición) también condujeron a el desarrollo de una nueva concepción del conocimiento: el objetivismo. Los procedimiento de estandarización, junto con la regimentación experimental de la naturaleza, implican la posibilidad de prescindir del sujeto. El resultado del experimento no depende de quien lo haga. El experimentador es un sujeto  abstracto, prescindible, intercambiable. Como la variable matemática puede ser reemplazado por otro miembro cualquiera del sistema. 

La objetividad supone la  capacidad de unos sujetos para abstraerse. Es decir, para suponer que ni su corporalidad -que incluye tanto su peculiaridad perceptiva como emocional y su forma de acción en el mundo-, ni su subjetividad, ni los vínculos que establece, influyen en el conocimiento del mundo. El cuerpo desde esta perspectiva conceptual es aquello que puede ser medido, así como el cuerpo de la perspectiva era aquel que puede ser representado. 

2.3.- El giro cartesiano y el cuerpo maquínico: 

René Descartes puede considerarse el padre de una trilogía fundamental: la fundamentación metódica-maquínica, la distinción radical cuerpo-mente, y la geometría analítica. Esta última es la contribución cartesiana a la geometrización del espacio y al establecimiento de una civilización regida por lo cuantitativo -ya que establece un sistema de transcripción entre la geometría y la aritmética-. Le debemos a Descartes la idea de fundamentar el conocimiento en un método, es decir en un procedimiento sistemático a "imagen" de las matemáticas. Estos procesos regulares, reglados, fijos,  sistemáticos y previsible son los ingredientes fundamentales del maquinismo (que estaba poniéndose  de moda en la Francia de aquella época)

La dicotomía  cuerpo-mente es un producto casi inevitable si partimos de las premisas metódicas de Descartes. En sus meditaciones este gran filósofo llega a a la conclusión de que "piensa luego existe", en un movimiento que hace emerger al sujeto (aquel que piensa). Sin embargo, rápidamente se da cuenta que al fundar la certeza en su propia actividad pensante encuentra muy difícil darle entidad al mundo que percibe. En pos de este objetivo requirió la colaboración de Dios, quien según Descartes no crearía una criatura inteligente para engañarla siempre. A partir de allí sus meditaciones lo llevan a afirmar que aquellas cosas que perciba de una manera "clara y distinta" deben ser necesariamente verdaderas. El paso siguiente de su  método lo lleva a afirmar que los objetos matemáticos son los únicos que cumplen este requisito. Concluye entonces que el universo es un gran mecanismo regido por leyes tan rigurosas como las de la matemática formado únicamente por la sustancia  extensa (partículas materiales que ocupan el espacio), por sustancia pensante (el alma o psiquis  humana a la que arribó en su meditación) y la sustancia Divina (garante epistemológica de la filosofía cartesiana).

Esta revolución cartesiana ha tenido -y tiene todavía- implicancias fundamentales para el pensamiento de la  corporalidad. En primer lugar legitima filosóficamente y explícita una nueva forma de ver y relacionarse con el mundo que habían abierto el arte -con la perspectiva- , la ciencia -con el método experimental y la cuantificación-, y la vida ciudadana -con la difusión de las relaciones mercantiles y las matemáticas en cada vez más amplios sectores sociales. Esta nueva sensibilidad da alta prioridad a lo "visible" -en tanto fuente de representación sistemática-; a lo reproducible -en tanto aporta una forma de eliminar incertidumbres-, a lo mecánico y  previsible -en tanto permite la manipulación.

Desde esta perspectiva, el cuerpo es un mecanismo: sustancia extensa regida por leyes inmutables, donde  cada efecto es un producto  necesario de  una causa.  La mente es concebida únicamente con actividad racional,  y como una  sustancia independiente.

Aquello que en la filosofía ha dado en llamarse "problema cuerpo-mente" no existía antes de este giro cartesiano y es un producto exclusivo que nace al calor de las premisas dualistas. Estas a su vez se originan en los procesos de estandarización sociales y tecnológicos, que permiten la generación de procedimientos  estables, normatizados, repetibles y predecibles, que parecen ser independientes de los sujetos que los lleva a cabo.

 3.- El sujeto encarnado y la multidimensionalidad de la experiencia. 

Las meditaciones cartesianas están signadas por un objetivo subliminal: la búsqueda de certezas absolutas. La afirmación de la duda,  no es más que el disparador de una búsqueda metódica de un fundamento sólido para el conocimiento que permita apartar toda duda, y eliminar toda huella de incertidumbre. A diferencia de la Fe religiosa, que es punto de partida de todo creyente, los racionalistas sólo encuentran la Fe tras un largo camino. Para ellos es la meta a la que hay que arribar. Por lo tanto, más tarde o más temprano, la Fe fundamentalista iguala a religiosos y  "racionalistas".

La identidad formal entre el espacio físico y el espacio geométrico euclidiano fue un artículo de Fe durante varios siglos, la autoridad de Newton terminó de sellar la tarea de sus predecesores en relación a este punto. El espíritu que se engendró en el Renacimiento,  que dijo sus primeras palabras con Galileo,  llegó a su  madurez con Newton. Hacia fines del siglo XVIII Kant informó a sus contemporáneos que sólo faltaban conocer algunos detalles de la de la Física del Universo . Un siglo después las geometrías no euclidianas comenzaron a socavar los cimientos del mundo newtoniano y sólo unas décadas más tarde la Teoría de la Relatividad terminó la tarea de demolición del universo de las certezas . Es importante aclarar que la Relatividad no destruyó a la teoría newtoniana, sino que como planteara claramente T. S. Kuhn, se trata de teorías inconmensurables entre si, y ambas producen sentido en diferentes dominios.

Pocos años después del estruendo producido por la publicación de la Teoría Especial la Relatividad (1905), Einstein publica la Teoría General (1913). En una década más el Principio de Indeterminación de Heisenberg  (elemento clave de la Teoría Cuántica, que dió sus primeros pasos con el siglo) terminará de disolver los últimos ladrillos del basamento de la ciencia clásica.

La multiplicidad teórica será parte  del desarrollo de la física durante el resto del siglo: después de la Segunda Guerra Mundial comenzarán a desarrollarse los primeros modelos no lineales que harán eclosión en las tres últimas décadas anteriores al 2000. La Termodinámica no Lineal de Procesos Irreversibles , La Teoría del Caos, así como los Modelos de Auto-organización y la Complejidad han abierto una brecha en el pensamiento científico de los últimos años. Todas estas teorías tienen en común el trabajar con modelos matemáticos no lineales, con los que lidiar era muy difícil -cuando no imposible-,  antes del desarrollo de los potentes ordenadores digitales.

Como ya  he señalado, la ciencia de la Modernidad fue construida a partir del supuesto de una exterioridad e independencia del objeto representado y del sujeto cognitivo. El objeto era una abstracción matemática, un conjunto de propiedades mensurable y luego modelizables. Los únicos modelos matemáticos que aceptó la ciencia clásica  eran los lineales. El sujeto era pensado como una superficie reflectante, capaz de formarse una imagen de la naturaleza externa, anterior e independiente de él. Conocer era describir y predecir. El sujeto no entraba en el cuadro que él mismo pintaba. Se hallaba siempre inmóvil, afuera, siguiendo metódicamente las leyes eternas de perspectiva.  La linealidad es la trama subyacente de la modernidad: se encarna en la perspectiva pictórica, en el cálculo infinitesimal, en el sistema contable, en la filosofía positivista del conocimiento, en la concepción mecánica del cuerpo, en la ideología del progreso y la "supervivencia del más apto".

En la actualidad estamos comenzando  a legitimar los modelos de pensamiento no lineales, tanto en la ciencia, como en el arte y en la vida de relación. Sin embargo, no es sencillo hacer lugar a nuevas metáforas para poder abrir nuestro espacio cognitivo a nuevas narraciones. Todavía tenemos atado nuestro pensamiento al modelo tri-dimensional de la lógica clásica con sus principios de identidad, no contradicción y tercero excluido. El espacio cognitivo debe transformarse radicalmente para poder hacer lugar al pensamiento no lineal. Este cambio es a la vez sutil y radical. Los modelos no lineales nos propones pasar del espacio clásico de tres dimensiones a  una multiplidicad de espacios autorreferentes, algunos en forma de bucles,  otros a tomando como base la cinta de Moebius, otros a partir de los procesos recursivos fractales.

El punto de partida para este cambio de nuestro paisaje cognitivo es la afirmación de la corporalidad del sujeto. El darse cuenta de que nuestra peculiar fisiología, nuestra experiencia biológica, nuestra sensibilidad diferencial son cruciales en relación al conocimiento tiene  una primera consecuencia: el  "torcimiento del espacio cognitivo". Esta afirmación hace que el sujeto encarnado entre dentro del cuadro. Se rompe la perspectiva lineal que lo mantenía afuera, inmovil y tuerto. El sujeto encarnado participa de una dinámica creativa de si mismo y del mundo con el que está en permanente inter-cambio. La segunda consecuencia  se relaciona con la aceptación de que la corporalidad implica que  todo conocimiento humano se da desde una  perspectiva determinada. El sujeto encarnado no puede estar en todos lados al mismo tiempo, y por lo tanto sólo puede conocer en un contexto especificado, y su conocimiento se  estructura en un lenguaje determinado. Es decir que habrá siempre un lugar específico de la enunciación. La tercera consecuencia es que no podemos conocer objetos independientes -sin relación alguna- con nosotros. Desde esta mirada el conocimiento implica interacción, relación, transformación mutua, co-dependencia y co-evolución. La cuarta consecuencia es que tendremos siempre un "agujero cognitivo", una zona ciega que no podremos ver. Más aún habitualmente somos ciegos a esta ceguera. Si seguimos con el ejemplo de la perspectiva lineal, es el sujeto el que cae en la mancha ciega cognitiva.  Una descripción dinámica permitira una mirada multiperspectivista. Pero esta diversidad de enfoques es siempre limitada por nuestra corporalidad. Es decir, podemos componer -y de hecho esto es lo que hacemos en nuestra experiencia cotidiana- una "imagenería" más compleja, que incluya distintas fuentes de información pero nunca infinitas fuentes. Solo podemos conocer lo que somos capaces de percibir y procesar con nuestro cuerpo. Un sujeto encarnado paga con la incompletud la posibilidad de conocer.

Al asumir esta posición nos damos cuenta que el "cuerpo" del que estamos hablando no es el "cuerpo de la modernidad", estamos comenzado a pensar en una multidemensionalidad de nuestra experiencia corporal. Es por eso que podemos empezar a pensar una nueva forma de la corporalidad: el "cuerpo vivencial" o "cuerpo experiencial". No se trata ya de un cuerpo abstracto, dominado por la visión perspectiva y los las medidas estandarizadas externas. Ese cuerpo no desaparece totalmente, pero ya no es el único imaginario corporal. En la contemporaneidad empezamos a poder pensar en un cuerpo multidimensional: un  cuerpo a la vez material y energético, racional y emocional, sensible  y mensurable, personal y vincular, real y virtual (¿un hiper-cuerpo?).

El "cuerpo vivencial" a diferencia del "cuerpo de la modernidad" o "cuerpo máquina" no es un objeto abstracto, ni independiente de mi experiencia como sujeto encarnado. Esa experiencia que todos tenemos de nuestra propia corporalidad no es fija, ni inmutable. Todo lo contrario, sentimos de una manera "clara y distinta" que estamos en permanentemente transformación: de eso se trata estar vivo. El "cuerpo vivencial" no alude a sustancia alguna, no tiene un referente fijo fuera de nuestra experiencia como sujetos encarnados. Nuestro "cuerpo vivencial" es ante todo un límite fundante y una trama constitutiva de un territorio autónomo y a la vez ligado inextrincablemente al entorno, con el que vive en permanente inter-cambio. Desde esta  perspectiva, el sujeto encarnado es un linaje específico de transformaciones.

El torcimiento de nuestro espacio cognitivo, nos lleva a cuestionarnos las relaciones  adentro~afuera, yo~otro, cuerpo~mente que ya no pueden ser de mutua exterioridad, sino de complementariedad abierta. La célula es un buen ejemplo para pensar estas relaciones. La relación de la célula con el medio es de interpenetración, la membrana celular es un límite semi-permeable[8]: muchas moléculas entran y salen de la célula, en cambio otras no pueden hacerlo. Pero cuidado, la célula no es un recipiente contenedor. Al contrario, al ingresar una molécula dentro de ella pasa a formar parte de la organización celular. Las moléculas no cobran vida porque la vida no es una propiedad de las moléculas en si. La vida se relaciona con la organización, con la red de relaciones y las propiedades emergentes de la interacción. Sin embargo el atravesar la membrana implica una transformación de la red de relaciones y genera por lo tanto una transformación de la identidad (que ya no puede pensarse en sí y por sí misma sino en un entramado relacional co-evolutivo)

Así como en la cinta de Moebius el adentro y el afuera y el arriba y el abajo, tienen relaciones topológicas completamente distintas a las del espacio clásico, así también las relaciones "cuerpo~mente", son radicalmente diferentes a las que nos proponía la modernidad cuando pensamos el sujeto encarnado .

Desde la mirada cartesiana "cuerpo" y "mente" dos sustancias independientes. Desde la metáfora de la auto-organización se trata de dos formas diferenciadas de la compleja experiencia del sujeto en un espacio cognitivo auto-referente. No sólo ha dejado de tener sentido la distinción clásica de dos sustancias separadas, sino que la noción misma de sustancia es la que se cuestiona. En el marco de las teorías auto-organizativas, el concepto de sustancia no tiene sentido,  ya que implica -entre otras cosas- que podemos conocer algo en si mismo, independiente de nosotros.

La noción de sustancia está fuertemente emparentada con la de noción de identidad clásica. Ambas son estáticas e inmutables. El antiguo axioma parmenídeo que reza que "el ser es, y  el no ser no es". Desde una perspectiva de la auto-organización   "el ser es sólo respecto de un no ser". Esto es así porque el conocimiento es un modo de relación con el mundo del sujeto encarnado y sensible a las diferencias, que no puede conocer las cosas en si mismas, sino a través de la relación diferencial que establece con ellas.[9]

Esta es la paradoja de todos los sistemas de autoorganización: el ser y el no ser se definen mutuamente.  Las paradojas son siempre sistemas de autorreferencia.   La famosa paradoja de Epiménides, por ejemplo, dice que él, que era un Cretense,  se paraba en las puertas de Creta y decía: todos los Cretenses son mentirosos. Si decía la verdad... mentía, y si mentía ...decía la verdad.  Cualquier sistema de autoreferencia directa o cruzada desemboca en una paradoja.  Desde la lógica clásica, las paradojas son ofuscaciones de la razón porque violan los axiomas de la lógica clásica.  Para pensadores como Von Foerster,   en cambio, las paradojas son dispositivos creativos.  Para mí las paradojas son verdaderas  compuertas evolutivas. Abren nuestra mente hacia nuevas dimensiones. Esto es así porque las paradojas nos señalan que hemos llevado hasta el límite de un sistema conceptual, y que si mantenemos las premisas de partida ya no podemos ir más allá. En los términos en que está planteada la paradoja no hay solución posible. Sólo nos queda una alternativa. Repensar el espacio cognitivo del que partimos y salirnos por la tangente o escapar por la compuerta evolutiva hacia un nuevo paisaje donde Epiménides es la excepción que confirma la regla, o es un mutante veraz, o un extranjero camuflado, o ....infinidad de nuevos mundos posibles.

Desde esta mirada, nuestra corporalidad nos define como sistemas autónomos, con límites semipermeables, una sensibilidad diferencial, y en constante intercambio con el entorno con el cual estamos "enredados" en una red fluyente de relaciones que implican que estamos comprometidos en una dinámica de transformación en co-evolución con el ambiente. Nuestra corporalidad determina un campo de afectación y la clase de interacciones y de transformaciones posibles.

El mundo que conocemos, incluido nuestro "cuerpo~mente" en él, no es un mundo independiente de nuestro conocimiento, sino que es un mundo "enactuado". Es decir, un mundo  co-creado en nuestra interacción con el ambiente.  Un mundo que convocamos a ser en nuestra experiencia interactiva con eso que está afuera pero no separado de nosotros.

La enacción es un concepto que surge al caer la noción moderna de representación que  está ligada al modelo de la perspectiva lineal que supone una independencia sujeto-objeto y un conocimiento como imagen interna (especular) de un objeto externo. La enacción, por el contrario, no parte de la suposición de un mundo independiente y anterior a la experiencia.  Desde esta perspectiva sujeto y mundo se definen mutuamente. F. Varela, E. Rosh y  E. Thompson han expresado estas ideas  con una claridad meridiana al afirmar que el "énfasis en la mutua definición nos permite buscar una vía média entre el Escila de la cognición como recuperación de un mundo externo pre-dado (realismo) y el Caribdis de una cognición como proyección de un mundo interno pre-dado (idealismo). Ambos extremos se basan en el concepto central central de representación: en el primer caso la representación se usa para recobrar lo externo, en el segundo se usa para proyectar lo interno. Nuestra intención es sortear esta geografía lógica de "interno/externo" estudiando la cognición   sin pensar en términos como la recuperación o la proyección, sino como acción corporizada."  (Varela et al, 1992)

La enacción nos permite pensar la emergencia sincrónica del sujeto y el mundo en la experiencia contextualizada, corporalizada e histórica. La enacción nos aleja de las metáforas visuales y nos propone considerar una multiplicadad de formas de percepción  del sujeto encarnado en co-evolución con su ambiente. El mundo vivencial no tiene una existencia independiente, no pertenece a una esfera trascendente, sino que como dice A. Machado: "se hace camino al andar". Tampoco existe una mente o yo sustancial sede fija e inmutable de la experiencia.

Desde esta perspectiva no hay un problema cuerpo-mente, porque no estamos pensando en términos de sustancias independientes. Un problema es un problema sólo desde la perspectiva particular en la que ha surgido.Al cambiar el espacio cognitivo el problema se disuelve. Los modelos de auto-organización y enacción nos proponen participar de esta aventura multidimensional. Muchos de nuestros contemporáneos, entre los que me incluyo, ya han empezado a disfrutar de estas navegaciones .

Al aceptar esta multidimensionalidad de la experiencia nos damos cuenta de que aquello que llamabamos "cuerpo" o "mente" es algo totalmente distinto a la concepción del sujeto encarnado. Esta expresión  no alude a un referente o realidad objetiva independiente sino que emerge al enfocar la multiplicidad experiencial corporalizada y está atravesada por los múltiples territorios que se crean a través de nuestro devenir vital.

El sujeto encarnado es el nombre de una categoría heterogénea, facetada y con bordes difusos. Una categoría no clásica ya que los elementos que la forman no comparten un propiedad común sino que tienen entre sí un "parecido de familia". En el marco de este trabajo sólohe podido mencionar algunos de los atravesamientos que considero cruciales para pensar al sujeto encarnado en la contemporaneidad.

Cada lector compondrá su propia categoría en relación a su experiencia, a los atravesamientos teóricos, estéticos, éticos, afectivos, eróticos y emotivos que incluya su propio devenir como sujeto encarnado. En mi devenir personal se destacan de la trama abigarrada de experiencias la de ser amante y madre, los dolores de los partos de mis hijas y de mis ideas, el placer gigantesco de dar a luz, de crear, de nutrir de crecer, el sufrimiento por los seres queridos y la deleitación por ellos, la pasión amorosa que me une a mi marido y la pasión dolorosa que me separa de los torturadores, el ritmo de  mi respiración y el de mis hormonas, el disfrute que me produce el arte y el displacer del ruido o de la podredumbre.

 En fin, como todos los sujetos encarnados, nuestras categorías se desarrollan en la trama evolutiva de nuestra vida, están inextrincablemente ligadas a nuestra experiencia social y personal, a las tecnologías cognitivas, sociales , físico-químicas, biológicas y comunicacionales con las que convivimos. El desafío de la contemporaneidad se relaciona con la riqueza de perpectivas y por lo tanto de mundos posible en los que convivir pero también nos exige el hacernos responsables del lugar desde el cual elegimos hacerlo. El sujeto encarnado disfruta del poder de la creatividad y de la elección pero debe hacerse cargo del mundo que ha co-creado.

Bibliografía citada:

Barnett Pearce, W.(1994) "Nuevos modelos y metáforas comunicacionales." en "Nuevos Paradigmas, Cultura y Subjetividad", Buenos Aires, Editorial Paidós 1994.
Francastel, P. (1950): "Pintura y sociedad" , Madrid, Ed.Cátedra 1984.
Panofsky, E. (1927) : "La perspectiva como forma simbólica", Barcelona, Ed. Tusquets 1973.
Varela, F.,  Thompson, E. y Rosh (1991) : E. "De cuerpo presente", Barcelona, Ed. Gedisa 1992.